「難波副都」の時代（白雉年間）に（特に東国に）「神社」が創建されている例が多く確認されています。たとえば、茨城県、福島県、埼玉県、千葉県、愛知県、東京都、富山県、福井県、長野県等々の神社の由来や縁起を記した文書にこの時代の創建が書かれている例が散見されます。
このように「難波朝」の「白雉」年間の創建と伝える「神社」「仏閣」が多数に上るわけですが、その「神社」の「祭神」とされているものを見ると「保食神」あるいは「宇迦之御魂神」つまり「稲荷大神」としている場合が相当数あります。「保食神」と「宇迦之御魂神」は「古事記」に出てくるか「書紀」に出てくるかの違いであり、ほぼ同一神格と考えられます。
①「古田史学の会」のホームページ資料による「白雉年号」を記す社伝などを有する神社の中で、「宇迦之御魂神」（倉稲魂神）（保食神）を祭神としている神社
市原稲荷神社（愛知県刈谷市）、岡田神社（長野県松本市）、鵜坂神社（富山県婦負郡）、椿郷祇園社（山口県萩市）、細田神社（兵庫県美嚢郡）、岡神社（滋賀県坂田郡）、笠間胡桃下稲荷神社（茨城県笠間市）
②「宇迦之御魂の神」の近縁である「素戔嗚尊」ないしは「大国主」あるいは「味鋤高日子」を祭神としている神社
山邊神社（島根県江津市）、老松神社（山ロ県防府市）、生石神社（兵庫県高砂市）、石都々古和気神社（福島県石川郡）
このように「難波」に副都を設けたときに行なわれた「神社改革」の「目玉」（主たる要点）は、「伊勢神宮」の祭神を全国（特に東国）に拡大し、「伊勢神宮」を頂点とする「国家祭祀」体系を形作ることにあったものと考えられます。それを進めたのが「伊勢王」であると思われます。
「伊勢王」はその名の示すとおり、元々「伊勢神宮」のある「伊勢」の地の王であり、「倭国王」であったと考えられます。
「伊勢」という地名が「伊勢神宮」という「宗教的」建物・組織と連結して考えられるようになるのは「中世」以降であり、それ以前は通常の感覚としての地名としての「伊勢」というものが「別」にあり、これに対する「美称」ないしは「畏称」としての「神風」がまず存在していたものです。つまり「伊勢」が「伊勢神宮」となるに及んで、「神風」は「神」の「風」となったのです。
この事は、論理的帰結として「伊勢」が「ただの」「伊勢」である時代があり、「神風」は単に「風が強い」という以上の意味がない時代があったことを示します。その後「宗教的意義」が「後年」発生したものと考えられるのです。
ところで、既に見たように「倭国」の王権の発生は、「弥生」の中心が「九州」にあることからも「九州」にまず王権が発生したことは論を待ちません。この王権を「倭国王権」と呼びます。それはこれ以外に「倭国王権」と言えるものはないからです。他の諸国は「遅れて」王権が発生するものであり、決して「倭国王権」と言いうる「代表的権力」とはなり得ないのです。
「古墳」の分布と形式の解析からは「古墳」の発生間もなく、その発展の中心地は「筑紫」から「肥後」に移るのがわかります。このことは「弥生」から「古墳時代」にかけて、「倭国」は「肥後」にあったと言う事ができるでしょう。
つまり、古代において「日本全体」が統一されていない時点では、「倭国」とは「九州」を指し、「倭の五王」の「根源」は「肥後」にあったと考えられますから、この「神風」の吹く場所である「伊勢」も「肥後」の中で考えるべきこととなるものと思料されます。
「神風」の使用例が確認される最古のものが「記紀歌謡」であり、この「記紀歌謡」というものは「弥生」から続く伝統のあるものと考えられますが、そうであれば「弥生」の中心であった「九州」を抜きにしては考えられないこととなります。
たとえば「古事記」の中には「神武」が「近畿」へ侵入する際に歌われる「久米歌」などの中に以下の歌があります。
「神風の 伊勢の海の 大石に 這ひ廻ろふ 細螺の い這ひ廻おり 撃ちてし止まむ 」
（原文の万葉仮名）
「加牟加是能 伊勢能宇美能 意斐志爾 波比母登呂布 志多陀美能 伊波比母登富理 宇知弖志夜痲牟」
この歌は「弥生」以来の伝統を持った「歌謡」であることは間違いないものと思われますが、その中に「伊勢」が出てくるわけです。上の思惟進行によればこの「伊勢」が「三重県」の「伊勢」でないことは確かです。「久米」は「神武」達が「九州」から「近畿」へとやってきて、そこにいた在地勢力を排除するという中で「神武」達に追随して九州からやって来た勢力と理解されますから、彼らの「民謡」とでもいうべきものに詠われている「伊勢」が「九州」に関係していると考えるのは当然ともいえるでしょう。
「現在」の「伊勢」の地は、この時の「神武」の進行ルートとは何の関係もありません。その「周辺」でさえないのです。また「伊勢神宮」とこの歌との間にも何の関連も考えられません。つまり、単純に「神風」と「伊勢」という地名が連結していると言うだけの歌なのです。
彼が当初出発地とした地は「九州」であり、そこが「倭国」であり、またその「中心」は「肥後」であったと考えれば、「伊勢」も「肥後」にあり、そこには「神風」が吹く、と言う「論理進行」とならざるを得ません。
つまり、「伊勢」が元々「肥後」の地名であるということとなると、「伊勢の海」とは「肥後」の対面する海である「八代海」（ないしは「有明海」）の事を指していると考えざるを得ないこととなるでしょう。
つまり「枕詞」的用法（美称ないし畏称）としての「神風」が発生・成立したのは「肥後」においてである、と考えられるものです。
（古田氏によれば「伊勢は筑紫にある」とのことですが、上に見たように「神武」の東進段階では「倭国」の中心は「筑紫」から移動して「肥」の国にあったと考えられ、そのことから考えると更にそれ以前は「筑紫」に「伊勢」が存在していたという可能性もあり得ます）
また、「雄略紀」の中にも同様の「神風」と「伊勢」とが連結された「歌謡」があります。
「神風の 伊勢の 伊勢の野の 栄枝を 五百経る懸きて 其が尽くるまでに 大君に 堅く 仕へ奉らむと 我が命も 長くもがと 言ひし工匠はや あたら工匠はや」
（同様に原文の万葉仮名を表示します）
「柯武柯噬能。伊制能。伊制能奴能。娑柯曳鳴。伊褒甫流柯枳底。志我都矩屡麻泥爾。飫褒枳濔爾。柯?倶都柯陪。麻都羅武騰。倭我伊能致謀。那我倶母鵝騰。伊比志■倶彌■夜。阿■羅陀倶彌■夜。」
ここに出てくる「伊勢」がどこなのかははっきりしませんが、少なくとも「伊勢神宮」と「神風」という言葉が関連づけられているわけではなく、ここでも明らかに「伊勢」という「単純地名」との連結として表現されていると思われます。
「伊勢王」はその名前からして、倭国の「旧都」である「肥後」の地である「伊勢」に自身の「本拠」を構えていたものと考えられ（菊池川上流に存在する「鞠智城」がその痕跡かもしれません）、それは一種の「封国」であったのかも知れません。そして、彼が「倭国王」となった時点で「封国名」である「肥」を「倭国」の名称として「日（肥）本」として採用したと言う事も考えられます。
そして外交の前線であり、首都である「筑紫」が危険地帯になったと判断して「難波副都」を設け「遷都」を実行したものではないでしょうか。それに伴い、故郷の地である「肥後」から「伊勢神宮」を移設したものと思われます。
「熊本県菊池市」にある「木柑子フタツカサン古墳」出土の「銀象嵌『鍔』」と「三重県伊勢市」の「南山古墳」から出土した同様の「銀象嵌『鍔』」は、「双生児」の如くに酷似していることが確認されています。その形状、象嵌技法と技術などが「瓜二つ」であり、「同一工房」によるという可能性が示唆されています。
また、共に「六世紀後半」という時代推定がされていることなどから、この二つの古墳の主には「深い関係」があることが「強く」示唆されるわけですが、それが「伊勢」という地名で連結されているように見えることも重要でしょう。
上に推定したように元々「伊勢」は「肥後」に存在した地名であると考えられ、それがその後「伊勢神宮」の「移転」（「遷宮」と言うべきでしょうか）に伴い、現「伊勢」の地に移動したものと推察されるものです。
この「六世紀後半」という時期は、「磐井」の後継王者が「物部」から「筑紫」を奪回した時期でもあり、「倭国王」はそれまで「肥後」から「国内」を統率・支配していたものと思料しますが、そのような統治構造の中にこの「南山古墳」の主などのような「存在」もあったものと思料します。（ただし「南山古墳」はいわゆる「装飾古墳」ではないようです。この事は「南山古墳」の被葬者は「倭国王」の「血縁縁者」ではないものと考えられるところであり、彼から「負託」を受けた「倭国将軍」の一人であったものと思料します）」
「伊勢神宮」に強く関連しているとされる「倭姫」という人物は、「垂仁紀」では皇后である「日葉酢媛命」から生まれた第四子とされています。
この「日葉酢媛命」は、その死に際して「垂仁天皇」が「出雲」の「野見宿禰」の提言を取り入れ、「殉葬」をやめて「埴輪」に変えさせたというエピソードがある人物であり、これが「近畿」の実態とは整合しないというのは有名な話であり、いわゆる「書紀」不信論の代表とされています。
「垂仁卅二年秋七月甲戌朔己卯条」
「皇后日葉酢媛命一云。日葉酢根命也。薨。臨葬有日焉。天皇詔群卿曰。從死之道。前知不可。今此行之葬奈之爲何。於是。野見宿禰進曰。夫君王陵墓。埋立生人。是不良也。豈得傳後葉乎。願今將議便事而奏之。則遣使者。喚上出雲國之土部壹佰人。自領土部等。取埴以造作人馬及種種物形。獻于天皇曰。自今以後。以是土物。更易生人。樹於陵墓。爲後葉之法則。天皇於是大喜之。詔野見宿禰曰。汝之便議寔洽朕心。則其土物。始立于日葉酢媛命之墓。仍號是土物謂埴輪。亦名立物也。仍下令曰。自今以後。陵墓必樹是土物。無傷人焉。天皇厚賞野見宿禰之功。亦賜鍛地。即任土部職。因改本姓謂土部臣。是土部連等主天皇喪葬之縁也。所謂野見宿禰。是土部連等之始祖也。」
しかし、「近畿」では「人型埴輪」は「五世紀」中頃付近で既にかなりの数が現れますから、これは確かに上のエピソードとは合わないわけですが、他方「古田氏」も指摘していますように「九州」は「埴輪」そのものの受容も遅く、また「人形埴輪」については「五世紀後半」に九州地域にも一部に見られるようになりますが、それも「六世紀半ば」になると「埴輪」自体が姿を消します。
これらのことは「筑紫」の「古墳」とそれに付随する「埴輪」という観点で考えると、上のエピソードは整合していると考えられます。
また「皇太神宮雑記帳」には「倭姫」が多くの「忌詞」を定めたという記述があります。
「…仏《乎》中子《止》云、経《乎》志目加弥《止》云、塔《乎》阿良々支（友?）《止》云、法師《乎》髪長《止》云、優婆塞《乎》角波須《止》云、寺《乎》瓦葺《止》云、斎食《乎》片食《止》云死《乎》奈保利物《止》云墓《乎》土村《止》云病《乎》慰《止》云如是一切物名忌道定給《支》亦祓法定給《支》」
この中に記される「忌詞」には「寺」に関するものが現れており、このことは彼女の時代に既に「仏教」が存在し、しかも「寺院」も既に建てられていたということを示すものと考えられ、実年代についても「六世紀半ば」以降であることが推察できます。（このことは「瓦」が崇峻年間に初めて倭国に伝えられたという書紀の記述が真実を伝えていないことを示すと思われます）
これらのことから、この「垂仁紀」の「埴輪」のエピソードも、視点を「筑紫」周辺に移動すると整合する内容であり、この事からその「日葉酢媛命」の「皇女」である「倭姫」も「筑紫」あるいはその至近の場所に存在していたという可能性が高いと思料します。
しかも、「万葉集」に現れる「淡海」では「鯨」が採れるとされています。
「万葉集巻二 一五三番歌」
「<太>后御歌一首 鯨魚取 淡海乃海乎 奥放而 榜来船 邊附而 榜来船 奥津加伊 痛勿波祢曽 邊津加伊 痛莫波祢曽 若草乃 嬬之 念鳥立」
鯨魚取 淡海乃海乎 奥放而 榜来[舟エ]邊附而 榜来船 奥津加伊 痛勿波袮曾 邊津加伊 痛莫波袮曾 若草乃嬬之 念鳥立
（意味） 鯨魚取り 近江の海を 沖放けて 漕ぎ来る[舟エ]辺付きて 漕ぎ来る船 沖つ櫂 いたくな撥ねそ 辺つ櫂 いたくな撥ねそ 若草の嬬（夫）の 思ふ鳥立つ
これは「天智」の「后」（大后）と考えられる人物（これがまた「倭姫」です）が、「天智」の「殯」に際して詠ったとされる「淡海」についての歌であるとされます。
ここでいう「大后」とは「倭国王」の皇后にあたる人物であると考えられ、これは「利歌彌多仏利」の「正夫人」を指す名称ではないでしょうか。
「利歌彌多仏利」も「薩夜馬」も共に「淡海」に「拠点」を設けたものであり、また「天智」は「近畿」の「琵琶湖」付近に「淡海」を「移植」したとも考えられるものです。これらに共通しているのは「海」であり「海人族」との関係です。
「伊勢の海」を我がものにするためには「海人族」を味方につけなければなりません。
「利歌彌多仏利」は「親新羅勢力」との対決に「海人族」（宗像氏族か）の力を利用したものであり、「薩夜馬」は「百済を救う役」という一大決戦に「阿曇」「阿部」という海人族の勢力を利用したと考えられ、ともに海人族との関係を強化していたことが推定されています。
そして、「利歌彌多仏利」と「薩夜馬」は「筑紫」の「淡海」、「天智」は「琵琶湖」の「淡海」であり、双方とも海人族の一大勢力である「安曇氏」の勢力下と考えられる点が共通しているのが注目されます。
「稲荷大神」では「宇迦之御魂大神」と共に「佐田彦大神」が主に祭られているようですが、「佐田彦大神」は「猿田彦」の事のようであり、「天孫降臨」の際に「邇邇芸命」（ににぎのみこと）を道案内したと言うように「記紀」に書かれています。
ところで、「書紀」の「皇極紀」には「猿」が多数出現した事が記されています。
「六四五年」四年春正月。或於阜嶺。或於河邊。或於宮寺之間。遥見有物而聽猿吟。或一十許。或廿許。就而視之。物便不見。尚聞鳴嘯之響。不能獲覩其身。舊本云。是歳移京於難波。而板蓋宮爲墟之兆也。時人曰。此是伊勢大神之使也。
このように「猿」の多数の出現が「難波」に「京」が移り、「板蓋宮」が「廃墟」になる兆しである、というわけですが、それが「伊勢大神之使」と考えられたというものです。これは「難波京」遷都ともに「伊勢神宮」も移ったという事の「投影」ではないかと考えられます。
ここに出てきたという多数の「猿」は「猿田彦」の表象であると考えられ、彼が「伊勢大神之使」とされている事から考えて、「伊勢大神」である「宇迦之御魂大神」と「猿田彦」の間に関係があること、つまり「猿田彦」と「宇迦之御魂大神」は主従関係にあることなどの情報を含んでいるものと推量します。
「宇迦之御魂大神」というのは「食べ物」（特に穀物）の神様として考えられており、「宇迦」は食（うけ）で一切の食物を意味し、この神は農耕民にとってもっとも大切な稲のほか「五穀」及び「養蚕」を司り守護する神とされています。また、「稲荷神社」の主祭神であって、「素戔嗚尊」の子供とされています。さらに「母方」の祖父は「大山祇神」であり、この神は「伊弉諾・伊弉冉尊の子供」とされています。
前述したように「記紀神話」に登場する「天鈿女」は「オリオン座」の表象であり、また「猿田彦」が「ヒアデス星団」と「牡牛座」のα星「アルデバラン」を指すものと判明しています。
「天鈿女」は「瓊瓊杵」を案内して「天降る」途中、「猿田彦」に出会うわけですが、その「位置関係」から「瓊瓊杵の尊」とは「シリウス」の「表象」であると推察したわけですが、そうであるとすると「宇迦之御魂神」に相当する「星」ないし「星雲団」が存在していたしても不思議ではないと思われます。
「宇迦之御魂神」は「猿田彦」と一緒に行動していたというわけであり、「猿田彦」は彼の「使者」とされています。「天鈿女」は「瓊瓊杵」の使者であり、それは「シリウス」と「オリオン」の関係でした。「猿田彦」が使者であるとすると「宇迦之御魂神」はその「背後」（西方）に存在すると思われ、「猿田彦」が「牡牛座」の「ヒアデス星団」なのですから、「宇迦之御魂神」はその西方にいるとすると「プレアデス星団」が該当すると推察されます。
「プレアデス星団」は和名「すばる」（昴）と呼ばれ、これは「統ばる」や「統べる」意味を表し、「統一する」「統治する」という意味から「王者」の象徴と考えられてきました。このことから「九州倭国王朝」では「王」の信仰するところだったのではないでしょうか。
前述したように「天の八街」は「天上」との連絡通路に相当するものであり、天上世界の象徴でもあったと考えられます。その場所に存在する「プレアデス星団」は「高貴さ」の象徴であり、「王」の象徴であったとも考えられます。
また、「オリオン」、「ヒアデス」、「プレアデス」という並びは「秋」から「冬」にかけての星座（星々）の中でも非常によく目立つものであり、特に「すばる」（プレアデス）は全国各地で農耕の際の「目当て」星であったことが知られていて、「農耕の星」と言っても良いぐらいであったのです。「猿田彦」と「宇迦之御魂大神」が共に祭祀されることとなった理由もそのような「農業神」としての位置づけであったのではないでしょうか。（「昴」を見て「種」を蒔く、或いは刈り取るなどの農作業を行なっていたとされる例が数多く残っています）
本来各諸国にはその土地の神様がいたはずですが、それらに代えて倭国に深い関連のある神様（「宇迦之御魂大神」）を祀るよう強制したものであり、中央（倭国王権）への帰属、服従の強制が実施されたのだと考えられます。
このあたりのことは「常陸風土記」の中にも書かれています。それによれば、「夜刀の神」という「蛇」がご神体の神がいて、それまでは「神の場所」と「人の場所」を別にすることで「神」が「祟る」ことがないように、「社」を設けて「祭っていた」ものでしたが、「難波朝廷」の時に「任命」された官人「壬生連麿」が、その神に対しなんの畏敬の念も持たず、文字通り「虫けら」のごとく追い払った、と書かれています。これは明らかに「土着」の神に対する「信仰」の軽視であり、今後はそれらに替えて「倭国中央の」神を「祭る」ことを強制したものと考えられます。
（この項の作成日 2011/07/06、最終更新 2014/09/19）