「西村秀己氏」の研究（※）では、「応神」と「瓊瓊杵尊」、「仁徳」と「彦火火出見」（山幸彦）というように、「神功皇后紀」と「天孫降臨説話」の各々の人物相関図が酷似しているとされます。ただ、「西村氏」はその「酷似」とも言うべき両者の関係をどう考えるべきか結論は出しておられませんが、私見によれば「神話」に合わせて「神功皇后紀」を造作したとするなら、その意図も目的も不明と言わざるを得ないでしょう。そのような「改定」や「造作」にどのような「現実的」利益があるか全く想像できません。しかし、その逆なら可能性としてはあり得ると思われます。つまり「神功皇后紀」に合わせて「天下り神話」を造作したという場合です。ただし、その場合でも、その造作が「神功皇后紀」付近で行われたとする必要があるでしょう。それは「神話」に現実を投影することにより、現実に「説得力」を持たせるという「神話形成」の常道とも言うべき目的があったと考えるからです。
「西村氏」は「神功皇后」の時代の現実を「神代」に当てはめたのか、あるいはその逆なのか、と言う問題が提起されているわけですが、実はその結論に関わらず、いずれも「不審」なものとなると思われます。
その理由は、いずれの時代も「書紀」が成立したとされる時代からかけ離れているということにあります。
「書紀」の成立が「続日本紀」に書かれたように「七二〇年」という年次に成立したとした場合、そこに書かれた内容はその「八世紀時点」の政権にとって「有利」となる内容であるはずですし、少なくとも「彼等」の利益に直結する内容でなければならないはずです。しかるに「神功皇后紀」と「神代」が酷似していることがどれほど「八世紀」の政権に有利に働くのでしょうか。
その効果というものは「八世紀」に存在していた誰か或るい誰か達の先祖である「神功皇后」の時代の正統性保持には役だっても、現実の「政権」の中央に位置する彼等には恩恵は少ないと思われます。そのような「隔靴掻痒」ともいえる「まだるこしい」ことをせずに、「八世紀」の「現実」と「神代」が「直接」結びつくような「神話」を構築する方が遙かに簡単で効果的ではないでしょうか。
「現実」と「神話」の「リンク」は有り得えても、「古代」と「神話」の「リンク」はその動機と目的が曖昧とならざるを得ないと思われ、もっといえば、「無意味」でさえあると思われます。
「神話」は決して「民話」そのものではなく、権力により作られる「政治的」なものという性格が強いと思われ、「建国神話」という類のものは全て同様の性格を有していると言えます。そう考えると、その「権力」の座にあるものが声を大にして主張したいこととは、現実の政権の正統性（正当性）であり、現実の政権の「大義名分」の所在であり、それを「保有」しているという現実が「神話」により裏打ちされていること、また「伝統」に立脚し依拠しているということを主張するためのものであって、「現実」というものが「神話」から帰結された「予定調和」であるということを言わんとして作り上げられたものといえるものです。（これによく似た論理は戦争当時軍部を中心として行われた「八紘一宇」とう思想で現実化しています。そこでは「現実」としての「神国日本」を構築するために「神話」が積極的に利用されています。これによく似た論理が使用されたものではないでしょうか）
もし、そうであるとすると、「現実」と「神話」は「直接」リンクさせられて当然であり、逆に「古代」と「神話」をリンクさせるとすると、その意味が不明となるでしょう。それでは「現実」と「古代」の間をさらに結びつける必要が出てきてしまい、いわば「二重手間」となってしまいます。
これを合理的に理解するためには「時代」の位相をずらす必要があると思われます。つまり、「神功皇后紀」の実年代は「書紀」に書かれたような時間帯ではないと考えられ、これを「古代」から「現実」に引き戻す必要があると思われますが、ではその「現実」とは「いつ」のことなのでしょうか。
そう考えると、「神功皇后紀」が現実の世界としてアクティブであった時代を想定する必要がありますが、それが「書紀」や「古事記」の示す時代ではないことは明らかです。少なくとも「書紀」と「古事記」で圧倒的に時代が異なるというのはそもそも不審であり、「神功皇后紀」という時代について「七世紀」から「八世紀」にかけての時期に固定的、安定的な理解が当時形成されていなかったことは明確です。つまり、この時代は「改定」と「潤色」に満ちているといえるものであり、そうであれば「書紀」や「古事記」の示す時代をア・プリオリに肯定的に捉える必要性は薄いことが分かります。
ところて、「平家物語」他を見ると「厳島神社」の創建の伝承として「神功皇后」が出てきます。
「開祖」とされる人物は「神功皇后」には妹、「龍王」の「八歳の娘」（龍女）にも妹、「淀姫」には姉とされています。またその「創建」の年を「書紀」の「崇峻」年間の「五九二年」としているのが確認できます。
さらにこの「祭神」を「宗像三女神」のひとりである、「市杵島比売大神」とする伝承もあります。
このように「厳島神社」と「神功皇后」の時代を「年次付き」で現在時点として語られている伝承が存在していると言うことが重要です。
このように「創建」の年代に関連して「神功皇后」の時代が設定されている意味は何でしょうか。
このような「伝承」が「書紀」に書かれた内容を「無視」して成立するとは思えません。それでは何の「威厳」も「説得力」もなくなってしまうからです。
古代においては「国家」の権威と寄り添うことが自己の権威の確立に必須であったと考えられるものであり、そのような時代において、その「国家」の成立について述べた「書紀」と反する時系列を表明する伝承や説話を生成・存続させることに何の意味もないと思われるものです。
このことは、この「伝承」が語る事実と整合する国家の「成立事情」というものが「実在」していたことを示すものと推定され、それを反映したものが「神功皇后伝承」であると考えるのが、一番合理的な理解の方法であると思われます。
「西村氏」が云うように「天下り神話」の主要な部分は「海幸彦山幸彦神話」であり「潮満瓊潮干瓊伝説」です。「山幸彦」が海へ行って釣り針を捜して「龍神」の宮へ行き、その帰りに「潮満瓊潮干瓊」を貰って帰るというわけですが、この話と非常によく似たというより「酷似」というべきものが「仏教説話」にあります。それは「北朝系」の「律（小乗）」の説話であり、そこでは「釈迦」とその兄（従兄弟）（提婆達多）の協力と軋轢というテーマで繰り広げられるものであり、彼等は「娑竭羅龍王」の元へ行き「如意寶珠」を入手するとされます。（但し「龍女」に関わるものは見られません）
つまり、「龍神」と「龍王」、「海幸」「山幸」と「釈迦」「提婆達多品」、「潮満瓊潮干瓊」と「如意寶珠」というように各々の登場人物とモチーフ、鍵を握る「珠」他状況設定等の対応が明確であり、この二つの説話が深い関係にあることは確実です。
このような「酷似」が発生する要因ないし状況には二つの可能性があると考えられます。一つはこのような「仏教説話」あるいはそれがまとめられた「類聚」の類が「六世紀後半代」に倭国に伝来し、それの影響を受けて「同時代」に「海幸彦神話」が形成されたという場合です。この場合は「説話」の伝来に直接リンクして、「リアルタイム」で「神話形成」が行なわれたこととなります。
もうひとつは「後代」つまり「八世紀以降」の「書紀」の編纂過程において「仏教説話」が利用され、それを「種本」として「書紀」が書かれたという場合です。この場合であれば、全て後代の「改定」と「潤色」で固められていることとなるでしょう。
いずれの可能性が高いのかと云うことを考えると、「古事記」の内容が「推古紀」までしかないことの他「隋書倭国伝」に「如意寶珠」記事があるという重要なポイントがあります。
「隋書倭国伝」には「隋」の「開皇二十年」（六〇〇年）に「倭国」からの「使者」が述べた記事の中に「俗」の信仰として「如意寶珠」があるとされているのです。
（ただし、この記事は後で述べるように実際には「十年」程度の遡上が措定され、「五九〇年付近」のこととなると思われます。）
このことは実際の問題として「如意寶珠」についての信仰が「六世紀末」の「列島」に存在していたことを示すものであると言えますが、それは「如意寶珠」に影響されて「海幸彦山幸彦神話」がこの時点で形成されたと考えても不思議ではないこととなります。
またそれを示すのが、「宇佐神宮」に「如意寶珠」信仰があったことが資料から判断できることです。それらの資料によればかなり古い時代のこととして「如意寶珠」信仰について書かれており、そこに書かれた年次（干支）から考えても「六〇〇年」以前であるのは確実であり、それは「隋書倭国伝」の「如意寶珠」とほぼ重なる意味を持っていると思われます。
そう考えると、「隋書倭国伝」に言う「巫覡」と「宇佐神宮」の「神官」や「巫女」という存在は「如意寶珠」を媒介としてつながっているといえるでしょう。
これらのことから「六世紀末」以前に「北朝」から「半島経由」で「如意宝珠」と「釈迦の兄弟」に関する説話の類が伝来していたことを示すと思われ、「俗」（民間）にこの「如意寶珠」に対する信仰が広まり、それは「神話」の構成から考えてまず「海人族」を中心に受容されたことを示すと思われます。それは「宇佐」そのものが「海人族」の信仰の中にあったことからもいえることです。
しかし、「聖徳太子」の撰とされる「法華義疏」には「提婆達多品」がありません。このことは彼が依拠した「法華経」には「提婆達多品」が「ない」ことになりますから、天台大師以前のものであることが明白であり、少なくとも「五八〇年代前半」以前の流入を想定すべき事となります。そうであれば、有力なものとしては「五七七年」のこととして「百済」から「法華経」が伝来したという記事が考えられます。（後述）
しかし、「龍女説話」が含まれる「法華経」の伝来は「五九〇年付近」と考えられますから、「厳島神社」の創建が「五九二年」とされていることはそれが直接関連していることを示すものであり、それは「神功皇后」の実年代も同様に「六世紀末」であるということを示唆するものと言えるでしょう。
つまり、「神話」が「民話」の段階から「国家」としての「建国神話」となる時点の上限は「六世紀の末」という時点付近であることが推測できます。
その後も「満干の瓊」との類似性が強く意識されていたものと思われ、謡曲「鵜羽」では「豊玉姫」を語る際に「八歳の龍女」と「如意宝珠」が引き合いに出されています。
（以下謡曲「鵜羽」の一部）
「鵜の羽葺き合はせずの謂委しく承り候ひぬ。さて干珠満珠の玉のありかは何くの程にて候ふぞ。さん候玉のありかもありげに候。誠は我は人間にあらず。暇申して帰るなり。そも人間にあらずとは。いかなる神の現化ぞと。袖を控へて尋ぬれば。終にはそれと白浪の。龍の都は豊かなる。玉の女と思ふべし。龍の都は龍宮の名。又豊かなる玉の女と聞けば豊玉姫かとよ。あら恥かしや白玉か。何ぞと人の問ひし時。露と答へて消えなまし。なまじひに顕はれて。人の見る目恥かしや。隔てはあらじ芦垣の。よし名を問はずと神までそ。唯頼めとよ頼めとよ。玉姫は我なりと。海上に立つて失せにけり。／＼。嬉しきかなやいざさらば。／＼。この松蔭に旅居して。風もうそぶく寅の時。神の告げをも待ちて見ん。／＼。八歳の龍女は宝珠を捧げて変成就し。我は潮の満干の瓊を捧げ。国の宝となすべきなり。」
「書紀」の「神功皇后紀」の「豊玉比売」の説話と「法華経」の「八歳の竜女」説話とが同一のレベルの話となっていると見られるわけです。
「八歳の竜女」は「厳島神社」の創建に関わって「神功皇后」の妹として出て来るわけですが、「豊玉比売」という人物は「彦火火出見」の妻として出てくる「竜王」の「娘」とされます。このことは「書紀」の「満干の瓊」と「法華経」の「如意寶珠」が同一視されていた証明でもありますが、またそれが「同一時期」のものであるという証明でもあると思われます。（これに関係していると思われるのが「推古紀」の「国紀記事」ではないでしょうか）
これらから、「書紀」（「古事記」も）の当初の成立時期は「六世紀末」から「七世紀初頭」のことであったと思われ、その時点における最終的記事の年代が「神功皇后紀」とそれに引き続く「利歌彌多仏利」の時代であったものと推察されます。
この時点で「建国神話」が造られたとすると「建国神話」の登場人物は「現実」（「利歌彌多仏利」時点）での実在の人物と強く「リンク」していると考えられます。
たとえば、「天孫降臨神話」の説話は、「当人」である「瓊瓊杵命」及びその母である「萬幡豊秋津師媛命」、またその父である「高皇産靈尊」（高木神）、「天孫降臨」に随伴する「思兼神」（これも「高皇産靈尊」の子供）、「瓊瓊杵命」の子である「彦火火出見（山幸彦）」、「瓊瓊杵命」の父である「天忍穂耳命」、その更に父である「素戔嗚尊」などで構成されています。
上で考察したように、この「原・日本紀」とも言うべき史書の成立がこの時代であるとすると、これら「神話」中の人物は「神功皇后紀」の登場人物を「媒介」として「利歌彌多仏利」の周辺の人物に同定可能となると考えられます。
たとえば、「神功皇后」は「法隆寺釈迦三尊像」の「光背」に書かれた「鬼前太后」に比定されるものと思われますが、彼女は「高皇産靈尊」の子供である「萬幡豊秋津師媛命」に対応していることとなるでしょう。
また、彼女が抱いていたまだ幼い「瓊瓊杵命」は「胎中天皇」と呼ばれた「応神天皇」を通じて「阿毎多利思北孤」に対応しているものと考えられます。（「胎中」という用語は「隋の文帝」についても使用されており、「書紀」編纂者は「隋書」を見て「応神」について「胎中」という用語を使用していると思われますから、「隋の文帝」のイメージが「応神」に投影されているという可能性があるでしょう。また、その意味でも「六世紀末」という時期が措定されるのは妥当であると思われます。）
（隋の文帝に関する「胎中」の使用例）
「歴代三寶紀卷第十二譯經大隨
開皇十七年翻經學士臣費長房上
大隋録者。我皇帝受命四天護持三寶。承符五運宅此九州。故誕育之初神光耀室。君臨已後靈應競臻。所以天兆龜文水浮五色。地開泉醴山響萬年。雲慶露甘珠明石變。聾聞瞽視?語躄行。禽獸見非常之祥。草木呈難紀之瑞。豈唯七寶獨顯金輪。寧止四時偏和玉燭。是以金光明經正論品云。因集業故得生人中。王領國土。故稱人王。處在『胎中』諸天守護。或先守護然後入胎。三十三天各以己德分與是王。以天護故稱為天子。赤若之??屋馭時。土制水行興廢毀之。佛日火乘木 運?年。號以閏皇。可謂法炬滅而更明。否時還泰者也。…」
また「利歌彌多仏利」は「仁徳」に対応していることとなりますが、その「仁徳」は「彦火火出見（山幸）」に対応していると考えられます。
また、「神功皇后」は「龍王」の娘とされていますから、「宗像氏族」の出身であることを意味すると考えられますが、その「神功皇后」に対応していると考えられる「萬旗姫」の父は「高皇産靈尊」（高木神）であり、このことから「宗像君」の反映が「高皇産靈尊」（高木神）であるということとなります。
また「忍穂耳命」の父である「素戔嗚尊」は不明ではあるものの、これは「書紀」や「風土記」に出てくる「磐井」ではないかと考えられます。「素戔嗚尊」は「残忍で乱暴が過ぎ」その結果「追放」されてしまうわけですが、これは「磐井」が「筑紫」から追放されたことの反映ではないかと考えられるものです。そうすると当然「忍穂耳命」は「磐井」の子である「葛子」と言うことになろうかと推察されるものです。
更に「武内宿禰」は「思兼神」と同定されると考えられ、「思兼神」が「高皇産靈尊」（高木神）の子供とされていて、このことから「武内宿禰」も「宗像氏族」の出身ではないかと推測されるものです。これを示すように「武内宿禰」は「筑紫」を統治していたという表現が「書紀」中に出てきます。
「日本書紀』巻十応神天皇九年（戊戌二七八）四月条」
「（応神）九年夏四月。遣武内宿禰於筑紫以監察百姓。時武内宿禰弟甘美内宿禰。欲廢兄。即讒言于天皇。武内宿禰常有望天下之情。今聞。在筑紫而密謀之曰。獨裂筑紫招三韓令朝於己。遂將有天下。於是天皇則遣使以令殺武内宿禰。時武内宿禰歎之曰。吾元無貳心。以忠事君。今何禍矣。無罪而死耶。於是。有壹伎直祖眞根子者。其爲人能似武内宿禰之形。獨惜武内宿禰無罪而空死。便語武内宿禰曰。今大臣以忠事君。既無黒心。天下共知。願密避之參赴于朝。親辨無罪。而後死不晩也。且時人毎云。僕形似大臣。故今我代大臣而死之。以明大臣之丹心。則伏釼自死焉。時武内宿禰。獨大悲之。竊避筑紫浮海。以從南海廻之。泊於紀水門。僅得逮朝。乃辨無罪。…」
この記事のように「武内宿禰」は「筑紫」に勢力があったものであり、それは「宗像氏」につながるものであることは明瞭であると思われます。
（この項の作成日 2011/07/21、最終更新 2014/04/11）